JACQUES DERRİDA VE DİL: SÖZ VE YAZININ DÜŞÜNCEYE İHANETİ
Şevki IŞIKLI
Özet
Bu metinde, felsefe tarihinin son yıllarını büyük oranda meşgul etmiş olan dil-düşünce ve dil-metafizik ilişkisi Derrida’nın yazı çözümlemesi merkezinde tartışılmıştır. Felsefede radikal farlılık olmamıştır diye düşünen Derrida’nın görüşleri, tüm düşünce tarihini, bir nihilizme doğru gidişte yapının yapısallığını fark ettirmek yoluyla yapıyı sökmeye yeltenmiştir. Derrida’nın dil ve metin çözümlemeleri dikkati uzun süre kendi üzerinde tutacak kadar canlı ve etkilidir ancak, felsefi görüşleri şüphecilik ve nihilizmin daha kökensel bir savunusuymuş gibi algılanmaktan kurtulamamaktadır.
Derrida’nın dile yönelik yapı sökümcü görüşleri, şu bağlamlarda ve başlıklar altında çözümlenmeye çalışılmıştır: Yazının İcadı: Belleğe Katkı Amacıyla, Söz Evreninden Yazı Evrenine Geçiş: Kaydetme mi Kaybetme mi?; Yazının Belleğe İhaneti: Hem Zehir Hem Baskı; Derrida ve Locke: Birincil ve İkincil Düşüncelere Göre Yazı; Derrida, Austin ve Searle: Dil Eleştirisi; Derrida, Saussure ve Gösterge: Göstergeler Dolayımda Anlamın Belirlenemezliği; İz ve Differance’ın Mevcudiyeti: Tözün Yokluğu; Yazı, Şiddet ve Metafizik: Söz Merkezcilik
Anahtar Sözcükler: Dil, yazı, söz, bellek, differance, iz, karar verilemezlik, gösterge, metafizik.
JAQUES DERRİDA AND LANGUAGE: THE DİSLOYALTY OF LOGOS AND WRİTİNG TO THOUGHT
By Sevki ISIKLI
Abstract
In this text, it is discussed that the last years of history of philospy has been mostly engaged by relation betwen language-thought and language-metaphisics on the focusing on Derrida’s writing critisizing. The thougt of Derrida who think that has not been redically differantiation in the philosophy is attempting to deconstruct all the history of thought, in becoming nihilism through making a consiousness of constructianllity of he construction. Derrida’s language and text critisizings is shining and attractive as much as to keep the attention long on itself however his philosophical thoughts can not escape from sensation that as if it were more originally defending of pyronism and nihilism. Derrida’s deconstructive opinions on language tried to criticizing in that relation: Invetion of Writing: With the Aim of Contribution to Memory; Transition From the Universe of Speech to the Universe of Writing: Write Down or Lost?; ihanet of Writing to Memory: Not Only Poisons But Also Pressure; Derrida and Locke: Writing According to Primary and Secondary İdees; Derrida, Austin and Searle: Language Criticizing; Derrida, Saussure and Semiology: Uncertainity of Meaning in the Relation of Sings; Presence of Trace and Differanse: Non-presence of Substance; Writing, Violence and Metaphysics: Logocentrism.
Key Words: Language, writing, logos, memory, differance, trace, sing, metaphysics.
Yazının İcadı: Belleğe Katkı Amacıyla
2005 yılında aramızdan ayrılan ünlü filozof Jacques Derrida, “Platonun Eczanesi” adlı makalesinde, yazının bulunuşu ve kullanıma sunuluşuyla ilgili Platon’un aktardığı bir mitemi konu nesnesi yapar: Yazıyı bulan Theuth, bir çeşni hediye paketi gibi diğer birkaç sanatla birlikte Firavun Thamus’a sunar ve değer biçmesini bekler. Theuth, buluşunu şu sözlerle tanıtır ve takdim eder: “İşte, bir bilgi (to mathema) ki, bunun sayesinde Mısırlılar daha bilgili ve kendi geçmişlerini hatırlamaya daha istidatlı olacaklar: belleğin de bilgilenmenin de devası (pharmakonu) bulundu (Derrida, Platon’un Eczanesi; s.64).”
Çok iddialı bir söz doğrusu! Eğer Theuth’ün söyledikleri doğru, vaatleri gerçek ise kim değerini teslim etmez, kim onu geri çevirebilir ki; tabi, reddeden ve küçümseyen kişi, bizim bilmediğimiz bir bilgelikle bunu yapmadıkça. Firavunun, bu göz alıcı takdim karşısında onayıcı ve onurlandırıcı ifadelerle yazıyı değerlendireceğini bekleyebilirsiz; ancak yanılmış da olabiliriz. Zira değerlendirme şöyledir:
“Harfleri öğrenenler, artık belleklerini işletmeyecekleri için, ruhları unutkan olacaktır. Yazıya güvendikleri için, etraflarındaki şeyleri dışarıdan, yabancı izler sayesinde hatırlamaya çalışacaklar. O halde sen onlara bellek için değil, hatırlama için bir deva buldun (Derrida, age, s.75)!”
Firavun Thamus, kendince haklıdır; çünkü onun yazıya ihtiyacı yoktur, olamaz da: Bir “Firavun” olarak söylemek istediğini söyleyebilen, bilmek istediklerini bilebilen, sözleri birer emir olarak etkili ve yeterince güçlü olan, dili düşüncesine tercüman, sözü hastalıklara derman biridir. Bir insanın, hem de böylesine yetkin bir insanın, yazıya neden ihtiyacı olsun! Neyse, olanlar olur ve Firavun, takdir etmesi beklenirken tekdir eder, yazıyı küçümser, yararsız ve hatta zararlı bulur.
Firavun’un bu sözlerini, olumsuz bir eleştirinin kalkış noktası yaparsak şu sözler kendiliğinden anlaşılır: Yazı, belleğe katkıda bulunmayı vaat etmesine rağmen, belleği tembelliğe sevk ederek bir zaman sonra, kullanılmayan organların körelmesi gibi belleği zayıflatır ve “daha çabuk unutmanın” yolunu açar. Bu yüzden yazı, bellekteki emre amade bilgiyi çoğaltmak yerine azaltır; belleği atalete teslim eder. Kullanılmayan bir bellek ölüdür; daha az kullanılan bir bellek daha az canlı bir bellektir. Belleğin yaşam sıvısı, bilgidir. Yazı, bellek gibi bilgiyi rezerve ederek belleğin yaşamını kurutur, onun yerine göz diker. Bellek, yazıdan sonra bilgiyi ıskalayan bir unutkanlık hastalığına düşebilir. Bilgi artık yaşayan bellekte değildir, emanete verilmiştir, yazıya emanet edilmiştir. Hakikat artık, yazının anıtsal ama ölü biçimlerine hapsedilmiştir. Hakikat, yazının bu sakin evinde uykuya dalmıştır. Bu ise hakikatin kendisini yazıyla bir ertelemeye, unutmaya ve bilmemeye teslim etmesidir. Bütün bunlara rağmen yazı, masumiyet iddialarından vazgeçmez ve kendisini, “doğru ve haklı” gibi gösteren bir “karşıtlıklar oyunuyla” savunur, sürdürür.
“En silik not, en keskin zekadan iyidir.” Bu söz, olup biteni, düşünülmüş olanı not etmenin, kayda geçirmenin önemine aşırı vurgu yapar. Bu vurgu, gerçi, belleği ilgisizliğe terk etmez ve değersizliğe ötelemez ama “kaydetme” ile ilişkisinde yazıyı başat hale getirir. En silik yazı bile, okunabildiği müddetçe gücünden kaybetmiş olmaz. Bellekle karşılaştırıldığında, tam hatırlanmamış bir bilgi, eksiktir, dolayısıyla yanlış olabilme ihtimali yüksektir. Öyleyse bellek her zaman güvenilir değildir. Sık sık “Hafızam beni yanıltmıyorsa..” diye başlarız söze. Canlı bir bellek, sahibinin yaşanmış geçmişini olduğu gibi ya da kaydettiği gibi sunmakta acizdir. Yazı ise, olduğu gibi geri vermese de kaydedildiği gibi geri vermekte başarılıdır. Bellek, bu haliyle güvenilir bir emanetçi gibidir; unutmaz ve eksik bilgi vermez. Yazı, neredeyse yapmak istediğini tanrısal bir yetkinlikle yaptığı izlenimi vermektedir. Yazı, tanrısal bir vahiy gibidir. Vahiy meleği Cebrail, Tanrı’nın daha önce düşündüklerini, daha sonra sözcüklerle duyurmak zorundadır. Çünkü “düşüncenin mutemeti veya sekreteri haline getirilen dil, mesajı, daha evvel biçimlendirilmiş bir düşünceyi, sabitleştirilmiş bir tasarıyı iletmek için temsil etmekten başka bir şey yapmaz (Derrida, Platon’un Eczanesi, s.69).”
Yazının oyunu burada kendini iyice gösterir: Vahiy, tanrının “şimdi-burada” yokluğunda onun “temsil etmekten” öte haksız bir işlev kazanır. “Tanrı” yerine, “Tanrı sözü” geçer; oraya ikame olur; temsil ettiğine eklenir. Vahiy Tanrı’ya, yazı söze eklenir; hem de eklendiğinin asli özelliğiymiş gibi. Yazı, sözün yerini tutmaya girişir ve zamanla sözle yer değiştirir; ve sözle yazı birbirinden ayırt edilemez olur. Vahyin Tanrı’nın yerini tutmaya, yazının sözün yerini tutmaya haklarının olup olmadığı başka ama çok önemli bir sorundur. Bu sorun, yazının sözü bastırması ve onda dile gelen anlamları kırpması, gizlemesi, çarpıtması, onu dondurması ve savunusuz bir halde iken şiddet olanağına atması sorunudur. Yazı, sözü temsil ettiğinde, belki de yerine ikame olduğunda, artık cansız bir heykelden ya da resimden daha fazla işlevi olmayan işaretler ve birimlerle sözü savunamaz.
Firavun’a sunulan yazı, bir sanat olarak takdim edilmiştir. Bu sanatın kullanımından sanatsal eserler meydana gelir. Sanat eseri, her zaman bir sanatçının eseridir ve hiçbir zaman doğal değildir; keyfilik, duygusallık ve yaratıcılık içerir. Yazı için de, her eser gibi biraz sanatçılık ve biraz da zanaatçılık gereklidir. Bir sanat eserine değerini takdim eden onun alılmayıcısıdır. Eğer alılmayıcı yoksa, eser ortalıkta gezinir ama varlığını duyuramaz. İmal veya icat edilmiş olan yazının değeri bizzat kendisinde değildir. Örneğin, ancak Tanrı kral-Firavun onaylarsa ve onayladığı ölçüde bir değere sahip olabilir. Halbuki yazı eserine değer biçen, konuşabilmekte, söyleyebilmekte, emretmektedir; yani değer biçen kişinin “sözü kafidir.”
Konuşan, düşündüğünü konuşur; kendi konuşmasının sahibi ve de kaynağıdır; çünkü düşüncenin kaynağı ve kökeni konuşan kişidir. Bir özne olan konuşan, bir anlamda yüklemin yani konuştuklarının babasıdır. Konuşma veya söz anlamına gelen logos, düşünmenin babası değildir. Öyleyse logos bir oğuldur; hem de düşüncenin hem de konuşanın oğludur. Logos, babasının mevcudiyeti ve babasının şimdi burada yardımı olmaksızın varlığını sürdüremeyen bir oğuldur. Söz, babası olmadan yalnızca yazı olarak varlığını sürdürebilir. Bu imkan yazıya, babasız kalmak ve baba erkinden özgürleşmek arzusu verir. Bu arzu nedeniyle yazı, baba eceliyle ölmeden önce, baba katilliğine kışkırtılmaktadır. Kışkırtılma süreklidir. Baba, ya ecel ölümüyle ya da talihsiz veya kasti bir kazaya kurban giderek ortan kalkabilir. Söz, bu durumda bir yazı olarak sürüp gidebilir. Bu ise sözün (zavallı!) yazıya, aslında kibri sefaletinden doğmuş olan (kibirli) yazıya teslim edilmesiyle olur. Çünkü yazı tek başına ihtiyaçlarını gidermeye, kendisini korumaya muktedir değildir. Babanın yokluğu, zaten anasız da olduğundan, şefkat eksikliğinde onu öksüz bırakmıştır. Yazı artık kendisine karşı yöneltilen şiddete karşı kendini koruyamaz; onu koruyacak -logos’un bir babası vardı- bir babası da yoktur. Şu soruyu sormanın zamanı geldi şimdi: Kim kışkırtır yazıyı baba katilliğine?
Logos, daima yaşayan bir kökene sahip olmalıdır. Logos’un varlığı yalnızca yaşayan bir babanın yardımı gerektiğinde onu yardıma çağırabilmesi ve davete icabetle olmaz. Logos, ancak yaşayan bir babanın iradi yardımıyla ve yardımında varolur zaten. Bu nedenle logos, kaynağını yanında taşır. Bu yüzden, logos da bir yaşayan olur. Örneğin Platon, logos’u bir canlı olarak betimler. Onun için yazı bir cansız kadavranın katılığında dururken, söz yaşayan bir kıvraklığa sahip olur. Yazıya geçirilmiş söz, timsahın önüne eli kolu bağlanarak bırakılmış bir maymun gibidir. Çünkü yazıdaki söz kendini savunamaz. Derrida, konuşma esnasında yaşam bulan ve bir “konuşma” olan sözün yeteneklerini şu yazıyla sabitler:
“Yaşayan söz, kendisini şaşmaz bir biçimde hali hazırdaki durumun gereklerine, mevcut bulunan muhatapların beklentilerine ve taleplerine göre ayarlanabilir, üremesi gereken boşlukları koklayarak bulur, aslında hem ikna etmeyi hem de denetimi ele geçirmeyi başarmışken kendisini boyun emiş be karşısındakine ayak uydurmuş gibi gösterebilir (Derrida, Platon’un Eczanesi, s.65).”
Sözcüksüz düşüncenin imkanı, logos’un biricik merkez olma olasılığını yok eder. Düşünceyi ifade eden sözcükler, ikincildir. Platon’un tüm sanatlara teşmil ettiği mimesis kuramının terimlerinde konuşursak, düşünceyi bile değil yalnızca sözü temsil etmeye yönelen yazı ise taklidin taklidi olur. Fakat yazı her nasılsa, zaman içinde logos’a da kaynak olma niteliği kazanmıştır. Logos’a eklenerek ortaya çıkmış olan yazının, aslında okur yazarlığın söz konusu olduğu yerde, mürekkep yalamışların ve böylece de halkın sözüne kaynaklık edeceği bellidir. Bir literatüre sahip olmak, yazınsal düşünmek ve konuşmak demektir.
Düşünce-söz-yazı--yazı-söz-düşünce dairesini bir ardışıklık olarak kategorize edersek “düşünce-söz-yazı” ardışıklığı birinci kategoriyi oluşturur. “yazı-söz-düşünce” ardışıklığı ise, dil oyunu denilen ardışıklığın ikinci kategorisini oluşturur. İkinci kategoride, yazı söze kaynaklık eder; logos’un kaynağı ve imkanı buradadır. Derrida’ya göre yazının, logos’un kaynağı ve imkanı olması eş zamanlıdır. Bir şeyin kaynak olması, önce kaynak olabilirliğini gerektirir. Bu “olabilirlik” ise, edimselleşmediği sürece gerçek bir imkan değildir.
“Dil-düşünce-söz-yazı” dolaşıklığı ya da başka bir bakış açısıyla dolayımı, “ilksellik” ya da birincillik kriterine göre kritik edildiğinde, düşünceyi hem yazıya hem de söze öncelememiz gerekebilir. Ancak düşüncede de bir şeylerin önsel olarak bulunması gerekir. Düşünce, bir şeyin düşüncesidir. Nesnesiz düşünce olmaz, tıpkı bilgisiz düşünme etkinliğinin gerçekleşmeyeceği gibi. Buradaki “şey” kavramı, hakikate tekabül eder. Hakikat ya da gerçeklik, düşünceye önseldir. Düşünce, bir hakikate tercüman olur; hakikati temsil ederek. Hem bu düşünce ile gerçeklik arasındaki ilişkisi, hem de düşünce ile konuşma veya konuşma ile yazma arasındaki ilişki bir temsil etme ilişkisi olarak ele alınabilir. Ancak bu yalnızca bir “mevcut olmayanın” şimdi ve burada temsil edilmesidir, bu bir yerini tutma, yerine geçmek demek olan ikame olma demek değildir.
Söz Evreninden Yazı Evrenine Geçiş: Kaydetme mi Kaybetme mi?
Söz’de kaynak ve alımlayıcı eş zamanlıdır. Yazı ise, muhatabına her zaman yazma eyleminden sonra ya ulaşır ya ulaşmaz. Yazı ile söz arasındaki temel farklardan biri, gönderici ile alıcının “birlikte bulunmamadır”. Söz, eş zamanlı olarak bir alıcıyı gerektirir. Yazıda ise alıcının “hazır bulunmuşluğu” zorunlu değildir. Bunun birlikte yazı için alılmayıcının “hazır bulunmaması” da zorunlu değildir. Yazı, sözün erimini uzatır. Sözün eriminin artması, alılmayıcının uzay ve zaman koordinatında kaynaktan uzakta olmasına kayıtsız kalabilmesiyle mümkündür. Bu imkanı söze sunan yazıdır. “Alıcının bulunmayışının mümkün oluşu”, kendi imkanını yazıya borçludur. Bir kısa not, sözün yerine geçer, sözü temsil keyfiyeti kazanarak sözü uzak uzay ve zamanlara iletebilir, sözün erimini genişletir. Alımlayıcının “şimdi ve burada yokluğunda” yazı, mesajı iletmekte başarılıdır. Bu bakımdan sözün desteğidir. Ancak sözün desteği iken, sözün temsili iken, sözün yerini tutmaya başladığını görürüz yazının.
Hem yazarın hem de okuyucunun şimdi ve burada bulunmayışı: Derrida’nın açıklaması “mevcut olmayan mevcudiyet” şeklindedir. Yazar, yazısını yazdığı sırada, şimdi ve burada olmadıklarından kendileriyle konuşamadığı insanlara bir şeyler iletmek için yazar. Yazı, diğer taraftan okuyucunun bulunmayış anında yazılır, tıpkı yazının, yazarının bulunmayışında okunması gibi. Derrida, okuyucunun bulunmayışında yazılışı, bir erteleme, bir uzak bulunuş ve mükemmelleştirilmiş bir tasarım olarak niteler. “Eğer yazı diye bir şey varsa, yazının yazı olabilmesi için bu uzaklaşmanın, bu ayrılmanın, bu gecikmenin, bu differance’ın belli bir mutlaklık derecesine taşınabilmesi gerekir (Aysever, Derrida ve Söz Edimleri Kuramı, s.309).”
Yazı, hem alıcısının hem de yazıcısının şimdi ve burada bulunmayışından etkilenmeksizin varlığını sürdürür. Burada yazarın veya okurun bulunmayışı, bir ertelenme ve mevcut oluştan bir kopmadır. Klasik yazı anlayışında bu bulunmayış yalnızca alıcının yokluğudur. Derrida’nın sahiplendiği “yokluk” ise yalnızca alımlayıcının yokluğuyla sınırlı değildir, göndericinin yani yazarın yokluğunu da gerektirir. “Tıpkı alıcı gibi, gönderici, başka bir deyişle yazar da yazıdan, yazılı işaretten uzaklaşır, onunla bağını koparır (Aysever, age, s.310).” Yazarın yokluğu, ancak kendisiyle yazar olabildiği yazının, kendisinden bağımsız olarak okunmasının, yeniden yazılmasının ve eklenilip çıkarılmasının önünü açar. Bu ise yokluğun yapısal bir olanağıdır. Okunabilirlik yazının bir işlevidir ancak tek işlevi değildir. Bu kavramın gerisinde duran bir tekrar edilebilirlik ya da yinelenebilirlik kavramları bulunur. Bu yinelenebilirlik aynı zamanda “başka (ayrı) olabilmenin” de imkânıdır. Bu imkan yalnızca “aynı”yı hem yeniden üretmekle kalmaz, “aynı”yı “ayrı” da yapar. Bu ise yazının başka işaret ve anlamlarının imkanıdır. Çünkü yazarının ölümünden sonra da yinelenebilir ve tekrar edilebilir olmayan bir yazı, yazı olamaz.
Derrida, yazının imkanı hatta edimselleşmesi için, “uzaklaşma, ayrılma ve gecikmenin” mutlaka bulunması gerektiğini düşünür. Ancak yazı edimselleşirken söz taklit edilmektedir. Konuşmada örtük olarak bulunan uzay ve zaman boyutu, yazıda kaybolur. Sözün yazıya geçirilmesi esnasında konuşma evreni yazı evrenine evrilir. Söz yerine yazıya müracaat edilmesi ancak evrenler arası bir yolculuğu gerekli kılar; ve burada düzlemler değişir. Evrenler arası geçiş anında değişen düzlem, sözün bir takım niteliklerini kaybetmesine, bir takım başka nitelikler kazanmasına neden olur. Faz geçişindeki bir maddenin niteliklerindeki değişiklikler gibi. Örneğin konuşmadaki duyusal tonlama ve vurgu da yazıda kaybolur. Bu geçişte söz, türlü bakımlardan kırpılır ki yazının kalıbına girebilsin.
Yazının Belleğe İhaneti: Hem Zehir Hem Baskı
Platon’a göre pharmakon faydalıdır; üretir ve onarır, biriktirir ve deva olur; bilgiyi artırır ve unutkanlığı azaltır. Öte yandan yazıyı karşıtlıklar içinde ele alarak bir deva olarak yazının değerinin, bir zehir olarak değerinin fazla olmadığını söyler. Ona göre yazı, tekrar çiftleşmenin ölümcül bir egzersizi gibidir; belleğe dışsal olsa bile, yani yazı belleğin kendisi olmasa da belleğe içten dokunma gücüne sahiptir. “Eğer yazı dışsal olsaydı, psişik belleğin bütünlüğüne ya da mahremliğine dokunmayacaktı (Derrida, Platon’un Eczanesi; s.79).” Platon, yazının bu uğursuz sızma gücünü, “dokunma” ve “bulaştırma” yeteneğini onaylamak zorunda kalmıştır. Derrida’ya göre Platon pharmakonu, “paradoksal bir biçimde, kendisinin mümkün hale getirdiği sonraki gelişmelerin ışığın altında okur ve yorumlar. Bununla da kalmaz ve onu yalın öğelerinden birine indirger (Derrida, age, s.73).” Bu indirgeme yazıya uygulanan bir şiddettir.
Yazı, unutmaya karşı bir ilaç olma iddiasıyla ortaya çıkmasına rağmen, kısa süre sonra belleği zayıflatan yan etkisi tespit edilmiştir. Yazının bellek için unutmaya karşı deva oluşu zahiridir; belleğe yardımcıymış gibi görünür. Buradaki “-mış gibi”, bir hinliği açığa çıkarır; bir aldatma vardır burada. “-mış gibi” deneyimler, gerçek deneyimler değildir; asıl olanın taklididir, yanılsamalıdır. Yazı da, görünüşlerle ilgili “sanılar ve kanaatler” yaratır. Yarattığı sanılar karşısında kendini haklılandırmak için “karşıtlık”, “ayrım” ve “ek”leri kullandığı bir “oyun” oynar. Karşıtlıkların olanağı, terimleri kurar ve bu terimlerinden biri, daima diğerini dışarıda bırakır. Bellekse bu karşıtlıkların bekçiliğini yapar. Çünkü anlam yalnızca karşıtlıklar açıkça belli olduğunda kendini gösterir. Örneğin eğer belleğimizde bulunanlar artık bulunmasa, belli türden bir metafizik dizge içinde düşünmeye kendimizi mecbur hissetmeyiz. Çünkü “karşımızdaki metafizik dizeyi bizim için kaçınılmaz kılan bellektir (Göksel; Unutma, Parodi ve İroni, s.361).”
Her metin, bir “ek yapma oyunu” gibidir. Her yazı, bir öncekine eklenir, onu tekrar eder, onda bastırılmış olan mevcut olmayan mevcudiyeti, şimdi ve burada olmayan mevcudiyeti ortaya çıkarır. Bununla birlikte, neyin mevcut olduğunu bile tam kestiremeyiz, hiçbir zaman bir önceki yazıya neyin eklenmiş olduğunu tam olarak bilemeyiz çünkü. Bu yüzden köken arayışı bir sonsuz kısır döngüye dönüşür. Ve bu bengi döngü diyebileceğimiz durum, ayrımın yarattığı imkân ile sürekli eklenerek çoğalır, anlamları çatallaştırır, geri dönülmez bir hal alır. Bu bilginin nasıl unutulduğunun da bir açıklamasını sunar. Unutma, tümüyle unutma olmadığından, onu anımsamaya çalışmak anlamlı bir çabadır. Her yazı, önceki metinlerde gizli olarak içerilen unutulmuş olanları anımsama deneyimidir. Derrida, sanırım, kökten unutmanın olmasını isterdi. Çünkü O’nun için unutma, “aşkın gösterilenlerin bu metafizik dizgeden daimi olarak değil ama her seferinde yeniden kurtulmanın bir yoludur (Aktaran: Göksel, age, s.363).”
“Unutma” ve unuttuğunu “anımsama” bir “karar verilemezlik” durumudur da. Metin, “karar verilemez” anlamları, kendi içyapısı gereği üretir. Çünkü her yeni deneyim çoğu zaman eski deneyimlerin unutulmasıyla, bir anlamda üzerinin çizilmesiyle mümkündür. “Okuma işlemi de bellekte, işte böyle bir ‘üzerine çizgi çekme’ işlemini gerektirir ( Göksel; Unutma, Parodi ve İroni, s.364).” Bu imkân gerçekleşirken ayrıca eskilerin üzerine de ek yapılmış olur. Öte yandan yeni deneyimi mümkün kılan da, onu anlamlı kılan da geçmişin, yani bellektekilerin izleridir. Burada tam bir paradoks vardır ki, yeni deneyimin izleri eski deneyimin izleriyle karışır, birbirine bulaşır. Bu “bulaşmışlık” karar verilemezlik-in en önemli nedenidir. Benzer şekilde bir metni okumak da okunup geçilenlerin unutulmasıyla mümkün olur. Unutma, metni oyunlaştırırken tüm göstergeleri uyarıcılara dönüştürür; okumayı bağlamından koparır. Belki de unutarak okuma, metin içinde sindirilmiş bulunan, söyleneni değil de söylenmeyeni, bilinçli ya da bilinçsiz söylenmeyeni bulmaya yönelik bir okumadır. Metnin çağrıştırdığını düşünmekten kaçınmak, metni tek boyutlu veya dizisel (paradigmatik) okuma, bastırılmış olanı bulmaya yönelik bir okuma değildir. Derrida için hiçbir metin kapatılmış veya bitirilmiş değildir. Çünkü:
“Her metin başka bir metne açılır, kendisinde başka metinleri barındırır. Her metin bir metinler örgüsü, bir alıntılar ağıdır: eski alıntıların yeni bir örgüsüdür; metni oluşturan bu alıntılar, adsız (anonim), saptanamaz ve “daha önce okunmuş” ayraçsız alıntılardır (Göksel; UPİ, s.365).”
Derrida ve Locke: Birincil ve İkincil Düşüncelere Göre Yazı
John Locke, insan anlığı üzerine yazdığı kitapta, bilgilerimizin ‘iç duyum ve dış duyumdan meydana geldiği’ tezini ortaya koymuştu. Locke’a göre zihin doğuşta boş bir levha gibidir, ancak zihnin bir takım melekeleri vardır: birleştirme, ayırma, soyutlama, karşılaştırma gibi. Dış duyum olan sensation’dan gelen verilerin iç duyum olan reflection tarafından işlenmesiyle zihinde yeni bilgiler oluşur. Böylece Locke için bilgi deneyden gelen bir tür ilksel elementlerin yani düşüncelerin *-idelerin] birleştirilmesi, genelleştirilmesi, ayrımlaştırılması, soyutlanması ile oluşturulmuş bir yapıdır. İdelerin oluşumunda önce duyum ve sonra düşünüm vardır. Bu ikisi kökendir; dil ise onların ifadesidir (Locke, İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, s.63).
“Dil, genel terimlerin kullanımında yeni bir aşamaya ulaşmış ve tek sözcüğün bir çok ilkel varlıkları imlemesini sağlamıştır; seslerin bu yararlı kullanılışı, imleri oldukları ideler arasındaki ayrımdan elde edilmiştir (Locke, age, s.240)”. Sesli sözcükler, insanların fikirlerinin imleri-işaretleri olarak kullanılmaya nasıl başladı? İdeler ile onların sesli temsilleri arasında doğal bir bağıntı yoktur. Düşünce ile sesli sözcük arasında, yani konuşma arasında doğal bir bağıntı olsaydı, Locke’a göre, yeryüzünde bir tek dil olurdu. “Bir sözcüğü, belli bir idenin imi yapan istençli bir düzenlemeden gelir (Locke, age, s.240).” Düşüncelerimizi, konuşma yoluyla duyulur imgeler haline getirmiş oluruz. Düşünceler, sözcükler tarafından seslendirilen işaretlerin uygun ve dolaysız anlamları iken sözcükler, sözcükleri kullanan kişinin duyulur düşünceleridir. Locke diyor ki:
“Sözcükler, birincil ya da dolaysız imleriyle, ancak kendilerini kullananların zihinlerindeki idelerin yerini tutarlar; bu ideler, temsil ettikleri varsayılan şeylerden ne denli kusurlu ya da özensiz biçimde derlenmiş olsalar da bu böyledir… Öyleyse sözcükler, konuşanın idelerinin imleridir (Locke, age, s.242).”
İnsanlar sözcükleri bir takım bağıntılara sahipmiş gibi kullanırlar. Halbuki sözcükler, yalnızca konuşanın zihnindeki anlamları tam ya da eksik, uygun ya da dolaylı olarak işaret ederler. Işaret etmek, zaten bir dolayımın ortasında bulunmaktır. Burada olmadığı halde “burada aranıyor olmayı” da içerir işaret etmek. Sesli sözcükler, yani konuşma, düşünceye gönderme yapar. Düşünce, konuşmaya önceliklidir ve sözcükler, eksik ya da dolaylı olarak, bir anlamı işaret ederler, anlamı bir iletişi ortamında başkasına aktarırlar. Konuşma, kökensel değil ikincildir, üstelik düşüncenin yerini tutma yahut düşünceyi aktarma gibi görevleri olan kusurlu bir araçtır. Bu araç, görevini eksiksiz yaptığını, iletisinin karşı taraftan aynı dili kullandığı ve aynı sözcüklerin aynı anlamları işaret ettiği varsayımında geçerlilik kazanır. Ayrıca bir sözcüğü kullanırken yalnızca kendi zihnimizdeki ya da biz muhatap kılıp konuşanın zihnindeki anlamların işaretleri değil aynı zamanda zihnin dışında bulunan bir gerçekliğin ifadesi olarak da kullanırız. “Konuşanlar genellikle, sözcüklerin gerçekteki şeylerin yerini tuttuğunu varsayarlar (Locke, age, s.243).”
Locke, bu varsayımın yalnızca konuşmanın mahiyetini çözümlerken kolaylık sunduğu oranda zorluklar da çıkardığını düşünmektedir. Eğer bazıları, sözcüklerin zihindeki idelerin dışında dışsal bir gerçekliği temsil ettiklerini iddia ediyorlarsa, “*… sözcüklerin kullanımını saptıracağı ve imlerine kaçınılmaz bir karanlık ve bulanıklık getireceğini” bilmeleri gerekir (Locke, age, s.243).” Locke, sözcüklerin kullanımı konusunda tespit ettiği sorgulanmamış alışkanlıkları açıklama devam eder. Sözcüklere atfedilen bir bir başka varsayım ise sözcüklerle sözcükler arasında ve sözcüklerle anlamları arasında doğrudan ve zorunlu bir bağıntı varmış gibi kabul edilir. Halbuki bu bir zannetmedir ve sözcüklerin sürekli benzer anlamlar ve benzer durumlar için tekrar tekrar kullanılması sonucu edinilmiş bir alışkanlıktır. Halbuki:
“Her insanın, sözcükleri istediği idenin yerini tutacak biçimde kullanma bakımında öyle bozulmaz bir özgürlüğü vardır ki, hiç kimsede, başkalarının kendisiyle aynı sözcükleri kullandığı zaman onların zihinlerinde de kendi zihinlerindekilerle aynı idelerin bulunmasını sağlama gücü yoktur (Locke, age, s.244).”
Bununla birlikte Locke’un dilsel çözümlemesinden şunları da çıkarsayabiliriz: Sözcüklerin gerek genel anlamlarıyla kullanılmasında gerekse dinleyicinin ona yüklediği anlamda kullanılması esnasında, her iki durumda da bir niyet sınırlılığı vardır. Bu niyet sözcüklerin, konuşanın ve dinleyenin kendi zihinlerindeki idelerle örtüştürerek kullanılması çabasında ifadesini bulur. Konuşan, kendi idelerine mahkumdur ve o idelere göre yargılanabilir. Bu durumda, bir filozofu söyledikleri yüzünden yargılamak, onun zihninde hangi idelerin var olduğunu iyice tespit etmekle mümkün olacaktır. Ne var ki tespit etme çalışması neredeyse imkansızdır ve kesinlikten yoksundur. Bu bölüm Locke’un liberal tutumunun yansımaları şeklinde de algılanabilir. Locke’un dil konusundaki temel tezi, idelerin [-düşüncelerin+ ilksel, ideleri işaret eden dilin ise ikincil olduğudur. Bu öncelik sıralaması, dil düşünce bağlamında böyledir; hatta idelerin kaynağı söz konusunda olduğunda dış duyuma-sensation ve iç duyuma-refleksiyon geri gitmemiz gerekir ki, dil bu üçlü yapıda üçüncü sırada yer alır.
Condillac, Locke’un bu tezini yanıtlamaya çalışır. Condillac’a göre yazı, “düşüncelerini ses yoluyla iletmekte olan insanların, düşüncelerini kalıcı kılacak ve düşüncelerinin orada bulunmayan insanlar tarafından bilinmesini sağlayacak yeni imler aramasının bir sonucudur. (Aktaran: Aysever; Derrida ve Söz Edimleri Kuramı, s.309 ).” Yazı, aynı zamanda işlevinde tanımlanmış bir araç da olan bir sonuçtur. Düşünce dile önsel olduğu gibi konuşma da yazıya önseldir. Condillac’ın Derrida tarafından paylaşılan düşüncesi de konuşmanın bu önselliğidir. Derrida’nın okumasında Condillac dilde, bilgi bilimsel verimlilik ile yöntemin verimliliğini birbirinden ayıran bir ayrım koyar; verimli olanın karşıtı olarak verimsiz ve faydasız olanın koşullarını tespit etmeye girişir; “verimsizliği, kişisel-özdeşliğin salt tekrarı olarak belirler (Derrida; Language, Speech and Writing, s. 46).”
“Taş, taştır” gibi bir önerme bize yeni hiçbir şey öğretmez, burada sözcük yalnızca kendisi için anlam taşır. Derrida, burada Condillac’ın argümanlarında birini görünür kılar: “Dil, faydasızlığa dayanak olamaz, özellikle totolojik tanımlamaya tutkusuyla felsefi dil (Derrida, age, s. 44).” Derrida, Condillac’tan şu alıntıyı yaparak, onun felsefi metinlere dair düşüncelerini aktarır: Condillac şöyle konuşur: “Filozofların, belli bir nokta üzerinde hazır tutmaları gereken dolaysız dinleyicileri yoktur, çünkü onların sözcüklerinin gerçek nesneleri yoktur, ve onların yazıları dokusal olarak ıvır zıvır ve boştur. Filozof, hiçbir ihtiyacı gidermez ve hiçbir arzuyu doyurmaz (Derrida, age, s. 45).”
Condillac, düşünceyi kuran dilin “aldatıcı” rolüne vurgu yapmasına rağmen, yazılı felsefi dilin verimliliğine dair eleştirisi Derrida için bazı önemli ipucu sunar. Derrida, bu ipuçlarını anlamlandırma kuramının anlam boyutuyla ilgili olarak etraflıca soruşturur; ifadesini Condillac ve Husserl’de bulan klasik iletim ve iletişim kavramını, yazı ile iletim ilişkisinde tartışarak eleştirir.
Derrida, Austin ve Searle: Dil Eleştirisi
Austin’e göre bir şey söyleyerek şu üç edimde bulunuruz: 1. düzsöz edimi, 2. edimsöz edimi, 3.etkisöz edimi. Düzsöz edimi, seslendirme, dillendirme ve anlamlandırma edimlerini içerir. Edimsöz edimi, düz söz ediminde bulunan kişinin bu edimde bulunurken (bulunduğunda/bulunduğu sırada) yerine getirdiği edimdir. Konuşma, söz söyleme bir eylemdir. Soru sormak, rica etmek, uyarmak, emretmek, söz vermek, isim vermek gibi etkiyi kendinde taşır ve etkiye kaynaklık eder.
Derrida için Austin’in kuramı bazı bakımlardan önemli bir kuramdır. Önem taşıyan nitelikleri şunlardır: 1.) edimsöz çözümlemesi, söz edimlerini iletim edimleri olarak gören bir anlayışa dayanır. 2.) söz edimleri görece yeni bir iletim kategorisidir: edimsöz ve etkisöz kavramları bir düşünce içeriğinin iletiminden ya da aktarımından ziyade daha temel bir şeyin yani bir gücün iletimini ya da aktarımını içerir. 3.) klasik gözlemleyici sözcelemlerin tersine edimseller, dilin dışında var olan, dilden önce gelen bir göndergeyi betimlemez. 4.) doğru-yanlış karşıtlığının otoritesini yıkan, onun yerine güç değeri, edimsözel ya da etkisöz güç farklılığını koyan bir çözümlemedir (Aysever, Derrida ve Söz Edimleri Kuramı, s.311).
Derrida, geleneksel iletim kuramına alternatif bir kuram olarak kabul etmektedir söz edimleri kuramını. Ancak bu, Derrida’nın bu kuramı onayladığı anlamına gelmiyor; bilakis, Austin’i “geleneksel anlayıştan tam kopamadığı için dil görüngüsünün içinde barındırdığı yapısal olanakları dışarıda bırakarak eksik bir çözümleme sunmakla” eleştirir (Aysever, age, s.313). Derrida, Austin’i de geleneksel yazı kuramı içinde değerlendirir. Ona göre, genellikle kabul göre anlayışta, bir iletim aracı olarak yazı, sesçil ve bedensel iletimin çok büyük ölçüde genişlemesiyle elde edilmiştir. Sesin bedensel hareketlerinin uzam ve zamanda çok sınırlı bir erişim alanı vardır, oysa yazının, aynı uzamda ve aynı zamanda, bu sınır genişletme ve sınırlı bir alanı çok daha geniş alanlara açma gücü vardır. Yazı, beden diliyle konuşma dilini izleyen sürekli bir gelişim çizgisinin son halkasıdır, ancak bu iletim araçlarından biriyle iletilen bir içerik hiçbir değişikliğe uğramadan bir diğeriyle de iletilebilir. Derrida’ya göre, bu yazı ve iletim anlayışı felsefe tarihine, ona aykırı tek bir örnek bile bulmaya imkan bırakmayan bir şekilde egemen olmuştur.
İletişimde iletilen anlamlardır. Anlamlar kökensel, sabit ve değişmez ise, belki anlamı ileten araç, ‘anlam’dan bir eksilmeye veya bir anlam artışına-genişlemesine neden olmayabilir. En iyi iletim veya iletişim aracı, anlamın kendisinde en dolaysızca dile gelebildiği sözlü iletişimdir. Bu ise anlamın en az kayba uğradığı, en az anlam eklendiği birincil durum olduğundan böyledir. Anlamın ikincil ve üçüncül aktarımlarında her seferinde başta verili olan anlamdan bir şeyler eksilecek, anlama bir şeyler eklenecektir. Eksilme ve ekler öngörülemezlik içerir. Çünkü her araç ona ekler ve ondan çıkarır. Bu entropi artışı bir tür ilksel bilgi kaybıdır ki, ilk karşılığını fizikte bulmuştur. Bunun tek olabilirliği, sabit anlamları varsaymaktır, sözü veya zihindeki kastedilen anlamı merkezileştirmektir. Böyle bir merkezileştirme yine kendi üzerine dayanacağından, dayanaksız kalmak durumundadır. Derrida için merkezin yokluğu düşüncesi, merkezin üretildiğinin gösterilmesiyle kendini gösterir. Bu arada Derrida, Austin’in yazı ile konuşmayı birbirinden ayırmada kullandığı imza metaforunu yapı bozumuna tabi tutar. Derrida için imza, yazıda olduğu gibi, tanım gereği olarak da imza atanın gerçek ya da deneyimsel bulunmayışını gösterir. İmza atan, imzalama esnasındaki geçmiş mevcudiyetini gelecek bir şimdide de sürdürür. Bu ise imzalayanın aşkın bir bulunuşudur. İmzanın kaynağı ile olan bağının kurulabilmesi için gereken şey, bir imza-olayın ve imza-biçimin mutlak tekilliğinin sürmesidir. Bir imza işlevini yerine getirebilmesi için öncelikle okunabilir olmalıdır ve okunabilir olmak için tekrar edilebilir ve yinelenebilir bir biçiminin olması gerekir (Aysever, age, s.314).
Austin’in öğrencisi olan Searle, Derrida’nın yazı konusundaki görüşlerini kabul edilebilir bulmaz. Yazı ile konuşma arasında bir fark olduğu açıktır; peki, bu fark nedir? Searle için yazıyı, konuşmadan ayıran şey yinelebilirlik ve tekrar edilebilirlik değildir. Bu ilkelere göre, bir dil dizgesinde konuşma ya da yazı ayrımı yapılmaksızın dizgenin her öğesinin bir kurala göre yinelenebilir olması gerekir. Öyle olmazsa sonlu sayıda öğelerle sonsuz sayıda tümce yaratmak olanaksız olur. Searle’e göre yazı ile konuşma arasında bir fark aranacaksa -ki, zaten birçok fark vardır- “yazı kalıcıdır, konuşma ise geçicidir” denilebilir. Ayrıca alıcının bulunmayışına izin veren imkan da bu kalıcılıktır. Yazarın, şimdi ve burada bulunmayışında veya ölüp gittiğinde bile yazısını okuyabiliriz. Derrida’nın yazı konusunda yanlış anladığı ve çarpıttığı düşüncelerden biri de Searle’e göre, “yazılı bir metnin kaynağından, yani yazarı, alıcısı ve bağlamından koparılabilir olması, iki ayrı ilkeye göre işleyen iki ayrı görüngü” olduğunu sanmasıdır. Yazı kaynağından ve anlamından özgürleştirilebilir; çünkü yazının kendisinde, zamana karşı bir sürüp gitmesi yani kalıcılığı ve yinelenebilirliği vardır. Bir diğer yanlış anlama, niyet ile dile getirme arasındaki zamansal ardışıklık olduğu sanısıdır. Halbuki, Searle’e göre, bir niyet taşımak ve onu ifade etmek, özellikle yazıda, iki ayrı süreç olarak gerçekleşmez. Niyetlerimizi ya da yönelimlerimizi, tümceleri yazdığımız sırada biçimlendiririz. Ve yönelimlerimiz her zaman bilinçli değildir, onların çok azının farkındayız. Bu gibi nedenlerle Derrida, bazılarına göre Austin hakkında yanılgıyla yazmış, yanlış yazmıştır (Aysever, age, s.314).
Derrida’yı makul bulmayan biri olan Searle’e göre tuhaf ve ayrıksı bir okuma biçimi olan yapı bozumu kabul edilemezdir. Bunun bir dizi nedeni vardır: 1. Derrida, Batı felsefesindeki bütün filozofların yazıyı, konuşmanın önceliği karşısında ikincil duruma mahkûm ettikleri tezi, eksik okumalardan kaynaklanan bir yanlış anlamadır. Derrida’nın yapı bozumu aracının işleyişi söz merkezciliği önvarsayar. 2. Derrida, konuşmanın gerçekte yazı olduğunu, yazının konuşmadan önce geldiğinin kanıtı olarak kendi yaptığı tanımı gösterir ki, bu yolla kanıtlanmayacak hiçbir iddia yoktur; yöntemsel bir hata yapmaktadır Derrida. Varlığın aslında yokluk olduğu, büyüklüğün aslında küçüklük olduğu, doğruluğun aslında yanlışlık olduğu, bu yöntemle rahatça kanıtlanabilir. 3. Derrida’nın eski ‘bayağı’ yazı kavramını ‘ıslah ederek’ yeniden tanımlamasını gerisinde, dil, konuşma ve yazmanın benzerlik ve farklılıklarıyla ilgili her hangi bir deneysel araştırma yoktur. Yani Derrida bir dil bilim araştırmacısı olmadığı halde “öyleymiş gibi” konuşmaktadır. Yazı kavramının yeniden tanımlanmasının gerekçesi ise zaten bu türden bir yöntemsel kusura dayanan bir çarpıtmadır. Searle’e göre Derrida’nın asıl büyük yanılgısı bunlar değildir. Sanılabileceği gibi şu da değildir: “değişmez metafizik temeller olmadığını” düşünmesi. Çünkü zaten Wittgeinstein ve Heidegger ile Batı felsefesi artık tüm bilme ve varlık alanlarında böyle değişmez metafizik temeller aramamaktadır. Onun asıl büyük yanılgısı, şimdi söylüyor Searle:
“Böyle değişmez temellerin gerekli olduğuna inanarak onları arayan Platon’dan Descartes’a, Descartes’tan Husserl’e dek uzanan felsefe geleneği gibi, o bir takım değişmez metafizik temeller olmazsa, bilimin, dilin, sağduyunun… tehdit altında olacağı, soru konusu haline geleceği ya da altının boşalacağına inanmasıdır (Aysever, age, s.321).”
Searle’e göre bu hiç de gerekli değildir, gerekliliği karşılayacak tek etmen bunların kaynağı ‘insan’ın var olmasıdır.
Derrida, Saussure ve Gösterge: Göstergeler Dolayımda Anlamın Belirlenemezliği
Saussure, genel olarak gösterilen ile gösteren arasında “eş zamanlı ve doğal” bir ilişki olduğunu savunur. Bu, Saussure’e göre iletişim için mümkün olmak zorundadır, anlamlar kurumsallaşmış olmak zorundadır. Bu ise kesin bir şekilde Derrida’nın yazıya yüklediği bir özelliktir. Çünkü yazı, şifreleri sağlar; yazıdaki tekrarın imkanı, ve ayırt edici niteliklerin uzlaşımlarının bir kümesini sağlar. Tüm bunlar bizi salt mevcudiyet mitiyle karşı karşıya getirir, bütün bunlar konuşmada bulunmak zorundadır. Saussure göstergebilimi, genel ruhbilimin altında, dilbilimin üstünde yer alan genel bir bilim olarak görür. Dilsel göstergeler bir işitim imgesidir, yani gösteren’dir; aynı zamanda bir kavramdır veya anlamdır, yani gösterilen’dir. Saussure, gösteren ve gösterileni birleştirir. Çünkü dil, dilsel göstergeler dizgesidir. Bu dil, salt yazı dili değildir; aynı zamanda bir işretler ve imgeler dilidir ki, sağır-dilsiz alfabesini, simgesel törenleri, incelik belirten davranış biçimlerini, askerlerin kullandığı işaretleri de içerir.
Saussure, yazının, konuşmanın anlamını maskeleyen dışsal bir bulaşma, yapay bir elbise, daha kötüsü bir travesti, bir lekeleme olduğu Platoncu inancı paylaşır; benzer şekilde Rousseau da, yazının emperyalist eğilimi hakkındaki yorumları onaylamış, etki alanını ‘doğal değil ve tuhaf’ olarak nitelemiş ve hatırlamaya yardımcı bir hafıza yardımcısı olduğu görüşünü yinelemişti. Bu olumsuz görüşlere Saussure de katılır. Derridacı bakış açısından herhangi bir şeye yardımcı olmak, bir yetersizlik durumunda ortaya çıkan, kendisi de geçici olan bir ek yapmadır; yıkılmak üzere olan bir duvara bir demir destek dayamak gibi dışarıdan bir ektir. Öyleyse hafıza, unutmaya muttali ve unutmaya eğilimli, unutmayla maluldür. Yazılı ya da sözlü fark etmez; göstergelerin dolaşımı, öyleyse gösterile nesne, şey veya durumu erteler. “Gösterge, ayrım konmuş buradalıktır; ertelenmiş şimdi, yerinden ayrılmış burasıdır (Derrida, Différance, s.52).” Bu göstergelerin differance olarak zamansallığıdır. Gösteren aynı zamanda, gösterdiğine göre ikincildir. Gösterilen, kendini açıkça gösterdiğinde yok olan bir şeydir ki, böylece geçicidir.
Derrida’ya göre bir yazı kavramı olarak gösterge, asla bir imge değildir. Bir kere yazının kendisi konuşmanın bir imgesi olarak betimlenemez. Bazı konuşma unsurları –örneğin tonlama, aksan, duraksama - yazıya kazınamaz. Zaten yazının da bazı unsurlarını –örneğin boşluk bırakma ve noktalama işaretlerini- seslendirmek, konuşmaya aktarmak mümkün değildir. Salt olumsuzlama terimlerinde gösterge, “önsel bir kökenselin ikincil bir işareti değildir, daha çok izden önce köken olmadığı anlamına gelir (Derrida; Language, Speech and Writing, s.51).” Üstelik her gösterge kendilerini bir dizge içinde ortaya koyar ve bir dizgeyi değiştirir ve dönüştür. Ancak bu dizgenin içinde baskı altına alınmış olanların ortaya çıkması anlamında olduğundan tümden bir kopuş ve dönüştürme mümkün değildir. “Bir sistemin içinde gösterilen, gösterenin kendisini işaret ettiği şey olduğu sürece kaçınılmaz bir önceliğe sahiptir (Derrida, age, s.44).” Gösterge, ancak bir tür düşünme biçiminin, bir metafiziğin kavramı olarak işlevsel olabilir. Göstergenin bu işlevselliği, yine bir dizge içinde mümkündür.
Bu açıdan gösterge, hem “duyulabilir” ile “bilinebilir” arasındaki bir ayrımı gerektirir hem de bu ayrımı temellendirir: Kutsal Logos’la birleştirilmiş olan bilinebilir ile bir düşmeyi-inmeyi temsil eden gösteren duyulabilir ayrımı. Gösterge, “tarafsız dilbilimsel bir kavram değildir, metafizik ve tanrıbilimle içten bağlıdır (Derrida, age, s.44).” Derrida bu kavramlar olmaksızın düşünülemeyeceğinin farkındadır ve bunu o da kabul eder. Gösteren ile gösterilenin hangisinin önemli ve birincil olduğu üzerine tersine çeviren bir önem önermesi de söz konusu değildir. Onun amacı, gösterilenin gösteren üzerine önceliğini basitçe tersine çevirmek değildir. Böyle bir tersine çevirme, faydasız, saçma ve anlamsızdır.
İz ve Difference’ın Mevcudiyeti: Tözün Yokluğu
Derrida için herhangi bir şeyin özdeşliği, onun kendisine özdeş olmayışıdır. Çünkü, her şey kendisiyle bir mesafede kendisi olur. Bu mesafeyi gidermeye çalışan ek ve ayrımdır. Yani şeyler kendileriyle özdeş olduklarını tespit ve teslim etmek istiyorlarsa, kendileriyle aralarındaki mesafeyi kapatmaları gerekir. Eğer şeyler özdeşlik kavramında anlamını bulduğu gibi basitçe özdeş olsalardı, kendileri olamazlardı. Bilinebilir olan hiçbir şey naif kendiyle özdeşliğini sürdüremez. Çünkü bir şeyin kendi kendisiyle özdeş olması demek, onun henüz bilgi nesnesi haline getirilmemiş olması demektir; bu yüzden ‘kendine özdeş’ bilinemez olandır. Halbuki kökenini bilmesek bile, doğru mu yanlış mı bilmesek bile bazı hükümlere sahip olduğumuz açıktır. Bilgi Platon’un söylediği gibi bir anımsamadır, ancak bu anımsama özdeş olanı değil, özdeşliğin içinde ona eklenmiş olanı anımsamadır. Önce de söylediğimiz gibi, özdeş olanın içinde, kavramın veya ideanın veya özün içinde ‘o olmayan’, kendisine farklı olan her zaman vardır.
Elbette, değişimin ve ilerlemenin olduğu bir yerde ‘kendine özdeşlikten’ bahsetmek bir çelişki gibi durmaktadır. Bir şey hem değişecek ve ne ise o olmayacak, hem de değiştiği halde ne ise o olarak kalacak. Çünkü, değişim ne ise o olmamak anlamına gelir. Eğer bir şey ne ise o olarak kalıyorsa o şeyde değişim yoktur. Eğer değişim mümkün ya da zorunlu ise, “kendi ile fark olmaksızın” gerçekleşemez. İşte burada, kendine eklenmiş olanda, kendi olmayan’ı bulup ortaya çıkarmak gerekir: Bu fark ve ektir. Bir şey, kendisiyle ayrım olmaksızın özdeş kılınıyorsa, o şeyde bazı unsurlar bastırılmış olmalıdır. Bastırılmış olanlar aslında o şeyi, o şey yapar. Derrida’ya göre “özdeşliğe eklenmiş olan ‘o olmayan’ anımsandığında, anlama da karar vermek olanaksız olacaktır (Göksel; Unutma, Parodi ve İroni, s.361).”
Bu aynı zamanda olanaksız bir olanaklılığın da penceresini açar bize. Bu anlamda şeyler kendileriyle özdeş değil, ancak öz-deş olabilirler; yani bir ayrımda özdeşlik mümkün olur. Bu öz-deşlik, özlerin kökenlerinin aynılığı anlamına gelebilir: Kardeşlerin karın-daş; yoldaşların yol-daş oldukları gibi bir ortaklığın adı. Ama ne var ki, hiçbir şey kendisiye ortak olamaz. Bir şey yalnızca kendisidir. Onun böyle düşünülmesi, dile gelmez bir ifadedir. Dile geldiği andan itibaren şeyler, en az ikizleşmiş ve eğer bu şey nesne, durum veya olay ise, yani bir dilsel ifade değilse, şeye kendi türünden bile olmayan bir ek yapılmış olur, ve bu ek her zaman için sonsuzca eklendiğinden, her zaman sonsuzca ayrımlaştırılabilir. Ekleneni eklenilenden ayırt etmeye girişmek, umarsız bir çabaya düşmektir. Çünkü dilde hiçbir şey kendinde şey değildir. Her harf ancak bir başkasıyla anlamlı olabilmektedir ve ancak başkasını gösterenlerdir harfler ve sözcükler. Her sözcük ancak, önceki sözcükler ve bir dilse dizge içindeki önceki izlerin bulaşmışlığı içinde var olur: Dilde, tözün yahut merkezin olmayışı sorunu.
İz, bir harfin sayfa üzerinde bıraktığı anlamda bir leke olmadığı gibi differance’tan, basit bir ayrım sorunundan, daha çok bir şeydir. Derrida izi, ruhbilimsel çözümleme bakımından sorunsallaştırır, fakat terim “şimdi ve burada” olan metinde ele alınırken önem kazanır. Bu tıpkı Freud’un psikotik bir durumu anlayabilmek ve hatta çözümleyebilmek için bireyin şimdi içinde bulunduğu durumun sorgulanmasında sürekli daha geriye doğru giden bir yöntem kullanması, ayrıca “şimdi ve burada” ortaya çıkan psikozun ancak geçmişin izlerini, geçmişe doğru takip etmekle çözülebileceğini öneren yöntemi gibidir. Her ikisinde de izini takip ettikleri olay veya anlam, geçmiştedir fakat izler vasıtasıyla şimdiyi belirlemektedir, ve yine bu izler vasıtasıyla başlangıç şartlarına geri gidilebilir. “Şimdi”, bir bakıma geçmişin izlerinden müteşekkildir. O izler, bugünkü sorunlu ruhbilimsel yapıyı doğurmuştur. Bu yapı yıkılmalıdır ki, yenisi kurulabilsin, bastırılmış olanlar ortaya çıksın, özgürleşsin ve sağlıklı birey halini kazanabilsin. Yalnız şu ayrımı biz de koyalım: Derrida’nın kökensel araştırması bir özün keşfiyle sonuçlanmaz ve belki de bu yüzden ona “köken araştırması” demek yerine “yapı bozumu” demek daha doğru olmuştur. Derrida felsefesinin temel kavramlarından biri de “merkezsizliktir” ki, bir özün veya merkezin olmadığı, kendisine indirgenecek bir aşkınsal t-özün olmadığı anlamına gelir. Bu ise Freud’da bulduğumuz kişiliğin merkezi durumdaki id, ego ve süper ego kavramlarının birer t-öz olduğu olgusuna terstir. Bulduğumuz şey, bir benzerlik değil, kullanılan yöntemle ilgili çağrışımdır. Zaten Derrida da çağrışımsal düşünmekle eleştirilebilir. Freud ile Derrida arasında ortaklıklar aranırsa, çağrışım bize başka konularda da yardım edebilir. Aslında her ikisinde de bir başka ortak kavram olan şiddetin gelişimi ve ortaya çıkışında dair yorumlarıdır. Freud için şiddet, hastalık durumunu neden olan şey, idin özgür yönelimlerinin süper egonun baskısı neticesinde egonun baskıyı gerçekleştirmesidir. Bu baskı, geçmişte kalmaz ve bugüne uzanır. Uzanması birer iz şeklinde şimdiyi ortaya koymasında bulgulanır. Derrida felsefesinde iz, bütünün ve şimdiki anlamın yokluğunu ifade eder. Burada bir izler ağı vardır, gösteren-gösterilen ilişkisinde bulduğumuz. Derrida iz ve izin yol açtığı paradoksları inceden inceye tespit eder ve çözümler. ‘Şimdi’, göstergenin göstergesiyle, bir izin iziyle şimdi olur; öylece de şimdi- burada olan bir mevcudiyetin sanal deneyimini sunar. Öyleyse izini yitimselleştirmekten korunmuş ve bu yüzden de salt dolayımsızlığa sahip, kendi kendisiyle özdeş bir mevcudiyet yoktur. İz, dildeki anlamı belirleyen ve oluşturan, ve anlamın ortaya çıkışını sağlayan bir differance’ın kendisidir. Derrida’nın terimleriyle söylendiğinde: “Metafiziğin kavramlarını kullanarak betimlenemez, o ne gerçektir ne de idealdir, ne duyulabilirdir ne düşünülebilirdir, ne sözeldir ne de görseldir. İzin görüngübilimsel bir betimlemesi olamaz çünkü mevcudiyet felsefesi içinde içerilemez (Derrida, Language, Speech and Writing, s.51).”
Derrida iz terimini, mevcudiyet ve sürekliliği tahrip etmek için; yakınsaklık, dolayımsızlık ve mevcudiyet terimlerini de anladığımızı sandığımız şeyin anlaşılmaması gerektiğini konumlandırmak için kullanır. Derrida’ya göre izin kendisi, differance gibi, indirgenemezdir. Differance yapı-nın ortaya çıkışıyla tüm indirgenemez denilen kavramlar parçalanır, ve koşullara indirgenir. Çünkü çelişiğini ve ayrımını içinde taşır her kavram. Derrida’dan önce de difference kavramı farklı düşünürler tarafından farklı anlamlarda kullanılmıştı. Örneğin Nietszche, fark-ayrım kavramını kendi kaynakları arasında zikrederken, Saussure anlambilimsel fark kavramını, Freud ertelenmişlik, Levinas ise başka kavramını bu kullanmıştı (Direk; Derrida’nın Düşüncesinin Fenomenolojik Kaynakları, s.142). Derrida’ya göre Nietszche’nin sonsuz dönüşümü, Levinas’ın aynı’nın differance olarak açılması, farkın aynılığı ve tekrarıdır. Anlamın kaynağı da bu differance’tır. Difference’a dayalı felsefe, mevcudiyet metafiziğini yokluk veya hiçlik uğruna eleştirmez, tersine bu karşıtlıkların iç içe bulunduğunu ileri sürer. Şöyle ki, kendisini bir başka kavrama, duruma ve koşula indirgeyemeyeceğimiz bir kavram yoktur, differance’tan başka. Felsefe aslında differance’tan beslendiği halde, differance’a, yani özdeşlik olamayan bir aynı’ya karşı kör kalmıştır. Kendisine özdeş ol-a-mayan özdeşlik yani differance, bir güçten diğerine ve karşıtlığın bir teriminden diğerine geçen saptırılmış ve birden çok anlama gelebilecek bir geçiştir (Direk, age, s.146).
Differance kavramı, ayırıcı (defferer) ya da ayırmak (to differ) ve de “kendi içinde değişik fikir” anlamına gelir. Bu açıklama Derridacı anlamlandırma, Saussurecü açıklamaya terstir. Saussure’ün kullandığı difference kavramıyla kastettiği şey, “dili dil yapan şeyin özdeşlikler değil, ayrımlardır” denilen ayrım kavramından farklıdır. Saussure’e göre dilde göstergeler “içeriklerine ya da seslerine göre değil birbirlerine göre konumlanırlar (Göksel, age, s.366).” Ancak bu konumlanma, gösteren ile gösterilen arasındaki karşılıklı konumlanma keyfidir; dilsel tasarımlarımızdan bağımsız bir gerçeklik yoktur. Derrida, Saussure’ün difference kavramıyla ifade ettiği bu tür bir metinsel uzamda “ayrımlaşma” fikrini, göstergelerin zaman bakımından da ayrımlaştıklarını dile getiren differance kavramıyla daha da genişletir; ve bu genişletme aynı zamanda uygunsuzluk da taşır: Differance, her göstergenin kendi üzerinde taşıdığı diğerlerine ait izi de içerir. Temel ayrımı biraz daha açarsak, “göstergeler birbirlerinden Saussure’de olduğu gibi ‘başka bir gösterge olmaklık’la değil, kendilerinde kendilerine ait olmayan şey nedeniyle ayrımlaşırlar (Göksel, age, s.367).”
Differance, anlamı her zaman bir sonrakine erteler; çünkü, hep sonraki bir eklemlenmede daha da açımlanmayı ummaktadır. Halbuki bu ekleme hiçbir zaman bitmez; bu yüzden olmaklık ve olmamaklık hep askıda kalır: Umut ancak gerçekleşmediği sürece umuttur; umudun ertelenmişliği. Şimdi bir metin, her şeyi söyleyen ama hiçbir şey söylemeyen bir göstergeler bütünüdür. Öyleyse bir metne doğal olarak bir “karar verilemezlik” zorunlu olarak eşlik eder. Burada Hegel’in Tinin Görüngübilimi’ni hatırlamadan geçemeyiz: Bu eser bize, differance’ın nasıllığı konusunda, kavramların duyum ve algıdan nasıl türetildiklerini göstererek benzeşimsel bir ipucu verebilir. Derridacı yaklaşımda dil, differance yapısıyla işliyorsa bu yapı düşüncenin ve zihnin işleyişinin de yapısı olacaktır. Differance yapısı, klasik görüngübilimin, bilinci, ‘kendine mevcut olma hali’ olarak ele alan tanımını imkansız kılar. Bilinçte, neyin izi olduğu belli olmayan izler vardır. “Differace’ın yapısı, kökensel olanın yokluğunda ilişkisellikten anlam üreten bir yazı hareketidir(Direk, age, s.139).” Differance’ın varolan hiçbir kategoriyle ilişkisi yoktur. O onto-teolojinin [-tanrıbilimsel-varlık felsefesinin], kendisini ve tarihini ürettiği alanı açar, ve onu kavrar, ve kaydeder. Öyle ki:
“Differance’ın izleğindeki her şey stratejik ve maceralıdır… Tüm imlemlerin bir aradalığına, konfigürasyonuna gönderme yapabilir, doğrudan doğruya ve başka hiçbir şeye indirgenemez biçimde çok anlamlıdır (Derrida, Differance, s.51).”
Derrida, merkezin yokluğunu, Batı metafiziğinin karşıtlıklara dayalı olduğunu kanıtlayarak da göstermeye çalışır. Örneğin doğa-kültür karşıtlığını Rousseau üzerinden ele alır. Rausseau için “yazı, mevcudiyeti hem tahrip hem de restore eder (Aktaran: Derrida; Language, Speech and Writing, s.56).” Bu paradoksal yaklaşım, Rousseau’nun çalışmalarının iki veçhesine karşılık gelir: Yazıyı dilbilim kuramının bir parçası olarak hem kınar, hem de öte yandan bir yazar olarak geçip giden mevcudiyeti yakalaması gerektiğinden, yazı yazarlık deneyiminin ayrılmaz bir parçası olur. Bu şimizmin kendisi, Rousseau’nun Rausseau ve Jean-Jaque arasında yaptığı kendi ayrımında ifade edilenin bir parçasıdır. İsim mi soyisme bir ektir, yoksa soy isim mi isme bir ektir? Ek, hem görüngüsel ve yitimsel ve şimdidir, hem de kökensel, yapısal, içseldir ve merkezidir. Yazı mı Rousseau’yu yazar yapmıştır, Rausseau mu yazıyı kullanarak bir araç yapmıştır? Rausseau hem yazar olarak yazıyı kullanmış, hem de yazıyı kullanarak yazar olmuştur. Bu sorun, estetikte ifadesini bulan “yapıtın yapanı kimdir?” sorunsalıyla paralellik göstermektedir. Öyle ki, sanatçı eser meydana getirmezden evvel sanatçı değildir. Sanatçı oluşu eser yaratmasıyla mümkün iken, eserin yaratılması da bir sanatçının varlığını gerektirir.
Derrida, Rousseau'daki doğal merhametin, anaç bir sese ve yürekte yazılı bir yasaya dayandığına dikkat çeker ve onun annesi ve dadısıyla olan ilişkilerinde yazıya yüklediği ek anlamını sorgular. Anneyle ilişki sosyal ve dışsal bir ilişkidir. Yürekteki yazı, dolaysız-olmayan yazının ve yasanın dolaysız olayıdır. Derrida'ya göre kendi dışımızda, dışsallıkta var olmalıyız. Dil, içe dönük düşüncelerimizde dahi iletişimle ilgilidir. İçinde düşündüğüm dil, dışsal şeyin bilincimdeki mevcudiyetini kabul etmelidir. Saf içsellik diye bir şey yoktur. Yazı, bir destek olmalıdır ve sözü tamamlamalıdır. Rousseau’ya göre yazı, tehlikeli bir yer değiştirme olarak ortaya çıkar. Örneğin eğitimde kültürün eki, temel olarak önseldir. Fakat örneğin kültür, doğanın eksikliğini tamamlayan, doğanın kusurunu gideren olmalıdır. Eğitim ise, insanlık için hem bir şans, hem iyi bir miras, hem de insanlığın sapıtmasına kökensellik eder. Bunun gibi de bilimler, hem birbirlerine hem de doğaya bir ek olarak ortaya çıkar. “Ek, skandalın ve katastrofun potansiyel bir kaynağıdır çünkü tamamladığı düşünülen şeylerin –salt ilineksel olmaktan çok – özsel yetersizliklerini gösterir. Bu nedenle ek, asla kendi gerçekliğinde algılanmaz (Derrida; Language, Speech and Writing, s.56).” Rousseau’nun metinlerinde ekin en göze çarpan kullanımı, belki de böyle bir şey beklenilmediğinden, cinsel etkinlik alanındadır:
“Yalnızca Rousseau’nun seks partneri biri ötekinin, ve nihayet kayıp annesinin yerini tutan bir zincir olarak görünmez, fakat cinsel etkinliğin kendi nüfuz alanında, mastürbasyon heteroseksüel eşleşmelerinin bir eki olarak betimlenir. Böylece ek, net bir şekilde, sözde ‘gerçek şey’in yerini tutacak imgenin gücünü gösterir (Derrida, age, s.57).”
Kendi kendini tatmin [auto-affection], tatmin etme esnasında ötekinin yokluğunu giderdiği sanısı uyandırır. Eklemeler zinciri, dolayımsız mevcudiyetin ve kökensel algının miracını yeniden-üretmeyi amaçlayan düşünümlerin ayrımının zinciridir. Derrida kendini kendine tatmin terimi, tümel ve deneyimin öz etkileşimli yapısını tasarımlamak için kullanır. Yazı, öz mevcudiyet aktivitesine özsel olmayan bir ilavedir, mastürbasyonun heteroseksüel aktiviteye, özsel olmayan bir ilave olarak düşünüldüğü gibi, kültürün doğaya bir ilave olarak, kötülük masumiyete, tarih gerçek kökene bir ilave olarak düşünüldüğü gibi özsel olmayan, dışsal bir ilavedir; içsel olanı da etkileyen ona bulaşan, içsel olanın dışsal olan eke bulaştığı gibi, aslında tam olarak ekte temsil edilemediği halde.
Yazı, Şiddet ve Metafizik: Söz Merkezcilik
Yazıyı önemsememek mümkün değil; bununla birlikte gözden kaçırılanın yakalanması gerekir. Yazı pratiklerinin, yazının geriye götürüşlerinin ve tehlikesinin farkında varmalıyız. Yazı kuramları tarihi, Derrida için, baskı ve şiddet tarihine dönüşmüştür. Konu, Levi Strauss’tan Rousseau’ya dek harflerin-yazının şiddeti. Doğa ve kültür arasında görülen temel ayrımla. Derrida aşkınlığı şiddet olarak tanır ve aşkın olanın ampirik bakış açısından sınanması gerekliliğinin ve iyiyi kötünün karşıtı olarak koyan bir etiğin ya da iyinin mutlak uygulamalarının yıkıcı etkilerinin farkındadır. Rousseau gibi Strauss da yazıyı şiddetle ilintilendirir. “Strauss ortaya çıkan her türlü şiddeti bir kaza olarak düşünür, her isimlendirme eylemi, temel ilksel gözden geçirilmiş şiddettir (Derrida, age, s.53).” Her toplumun kendisi için bir yazısı vardır. Yazı ise sınıflandırır ve kategorize eder; sınıflandırma ve kategorize etme ise şiddettir. Strauss böylece yazının ilksel niteliğini baskı olduğunu kabul eder. Fakat Derrida bu konuda Strauss’tan farklı düşünmektedir. Strauss, eki göstergelerin artışı anlamında kullanmıştı. “Her iki durumda da ek tehlikeli bir kavramdır Strauss için. Çünkü bulunmayışı-yokluğu örtmeye girişirken mevcudiyet metafiziğinde bir güvensizliği gösterir (Derrida; Language, Speech and Writing, s.56).”
Derrida’ya göre yazıyla şiddeti ilintilendirmeyi desteleyecek bir yığın delil vardır. Deneysel dilbilim, tarihsel araştırmayı felç etme riski olan yazının kökeninin esası hakkındaki felsefi ve arkeolojik soruyu, baskı altında tutmaktadır. Bu ise yazının ve dilin kökenine dair en temel sorudur. Halbuki, bu soru başka bir felsefi soruya indirgenmiş, ve bu yolla dilbilimciler tarafından spekülatif yapılara relege edilmiştir. Derrida’ya göre “bu kuramlar bu yüzden, salt gösterenin göstereni olarak, gerçekte ikincil olsa bile, doğal olarak diğer biçimlere önsel görünen fonetik (-alfabetik) yazıya imtiyaz tanır (Derrida, age, s.46).” İlineksel olmayan bir yazı ise, yani salt fonetik bir yazı, ancak bir mittir. Bu mitte sesçil olmayan işaretlere temel işlevler yüklenir ki, bu onu salt sesçil olmaktan uzaklaştıran başka bir nedendir. Ancak Derrida’ya göre bu durum bugün paradokslu görünmektedir. Şöyle ki:
“Sesçil yazı, bütün nüfuzunu kültürün mümkün bütün alanlarına yaymış gibidir; onun sınırları manifesto halini almıştır; IT ve sibernetik, kökten farklı bir tür iletişim süreci kullanır, konuşmayla veya gerçekte genel olarak yazma ile her hangi bir bağı da yoktur bunların (Derrida, age, s.47).”
Derrida, klasik yazı kuramlarının Aristoteles ve Platon’dan, Rousseau aracılığı ile Saussure ve Jakobson’a dek daima konuşulan sözceye yani logos’a öncelik verdiği üzerine vurgu yapar ki, basit ve yitimsel bir önsellik değildir. Çünkü bu gelenekte yazı, sözün salt bir transkripsiyonu-kopyalanması olarak değerlendirilir. Çoğu zaman fonetik olmayan noktalama ve boşluk bırakma gibi imla işaretleri birer ilinek olarak yorumlanır. Söz nasıl olsa önseldir, ve onu kopyalamaya girişen yazının kendisi bir ek, daha doğru bir ifade ile birer “ilinek” olduğundan, yazının imla kuralları da birer ilinek, birer araz, yani hastalıktır. Bu ise Platon’un duyulur dünyayı, bilinir dünyanın bir görüntüsü, bir gölgesi olarak değerlendirmek istemesiyle duyulur olanı bilinir olana ilinek kılmasına benzemektedir.
Yapay yazının gücü, onun bir tuzak olması, aldatıcı, tranik ve yıkıcı olmasıdır; bunlar ise yazının potansiyel olarak hastalıklı olduğunu gösterir. Aslında hastalıklı ve kötü olan, bu kadar olumsuz terimlerle tanımlanan yazının kendisi değildir, tehlikeli olan daha çok yazının etkileridir. Anlaşılacağına göre Derrida için arzu edilmeyen sonuçlar, Saussure ve diğerlerinin bizi inandırdıkları ilinekler değildir. Derrida, söze öncelik veren alışkanlıklardan uzaklaşmayı önerir. Onun amacı ve derdi, yazının rehabilite edilmesi değildir (Derrida, age s.50).” Çünkü insanın ilksel ifadelerinin yazı biçiminde mi yoksa söz biçiminde mi olduğunun kesince bilmek mümkün değildir. Bununla birlikte yazı bize, dil hakkında duymak istemediğimiz hakikatleri de anlatır. Eğer söz değil de yazı bir dilbilim modeli olarak alınırsa, hem yazının hem de göndergenin yokluğuyla ilgili sorulara verilen yanıt, söze göre verilen yanıtlardan oldukça farklı olacaktır. Sözün kendisi, dolayımsız düşünmenin salt öz-şimdiki tasarımı değildir, fakat biz bunun hala böyle olduğunu zannedebiliriz: “Sözün dolayımlı doğası, içsel bir monolog olsa bile, ve gerçekte düşünmenin kendisinin dolayımlı doğası, bölünme ve ayırma ile nüfuz ediliş, düşüncenin, konuşmanın ve yazının hiyerarşisinin ortak duyu görüşü tarafından maskelenir. (Derrida, Language, Speech and Writing, s.48).”
Derrida tarafından bu durum, söz merkezci olarak betimlenir, ve tüm Batı metafiziğinin buna dayandığı ileri sürülür. Söz merkezcilik, Derrida’nın mevcudiyet felsefesi için kullandığı bir terimdir ki, varlığı mevcudiyet terimlerinde anlayan bir dünya görüşüdür: düşünce ile dil arasında, sözcüklerle şeyler arasında, konuşma ile yazı arasında doğrudan bir ilişki gören kuramları destekler. Bu yaklaşımda "... gösteren her zaman gösterilenin kökensel bir tasarımıdır (Derrida, age, s.49).” Derrida, bazen buna bir ‘aşkınsal gösterilenin bir miti’ olarak gönderme yapar; ve, bu arada her hangi bir gösterilen aşkınsal şeyin olmayışını-yokluğunu kesin bir biçimde gösteren bir oyun biçimi olan bu kapalı siteme bir alternatif arar. Konuşan söz, içsel düşünceyi çarpıtır, yazıya geçirilen konuşma ise yazı tarafında bozulur, sabit çizgileri olmayan bir biçime sokulur. Bu bakımdan düşüncenin dile gelmesi, düşüncenin yazılmasından daha az bir bozulmuşluğu içerir. Öyleyse konuşma yazmaya önceliklidir, tıpkı düşünmenin konuşmaya önselliği gibi.
Yapı bozumu, söz merkezci düşünme biçimine yapılan bir saldırıdır. Derrida’ya göre, kendisinin metafizik adıyla adeta özdeşleştirdiği ve de eleştirdiği Batı düşüncesi, tümüyle söz merkezcidir. Söz, hakikatin kaynağı olarak birincildir; buna göre yazı ikincildir, söze yapılan bir ektir. Yazının kendisinin ek olması, kendisine de eklenebilirliği sağlar. Böylece bir takım eklerle kurulmuş olan ve halen de kendilerine ekleme yapılan, böylece anlamları da değişen kavramlar kavramlara eklenir: ölüm, yaşama; unutma, anımsamaya; güzel, çirkine; büyük, küçüğe; ölü, canlıya; gösterilen, gösterene; kültür, doğa’ya eklenir. Kavramlar Batı metafiziğinde bir merkeze göre sıralanırlar. Bu merkez bir ilke, bir idea, bir özdür çoğu zaman. Ve bu öz kendisine göre karşıtlarının konumlandırıldığı “doğru” olandır. Derrida’nın yapmayı denediği şey ise, bu ezber oyununu bozmaktır. Çünkü hiçbir kavram, kendi karşıtına kapalı olarak kendi özdeşliğini ortaya koyamaz. Öyleyse “öz” diye, “merkez” diye bir merkez yoktur. Bu merkezsizlik, metafiziğin temel kavramlarının bir karar verilemez durumda birbirine eklenmesiyle kurulmuş olduğunun gösterilmesiyle ortaya konur. Öyleyse kendisine göre konumlandırılacak bir merkez veya özden yoksundur düşünme. Bu haliyle yazı eleştirisi aynı zamanda yazıya eklenmiş bir metafizik düşünce eleştirisidir. Sözü, yazının temsil ettiği şey olarak gören gelenek, sözün gücünü ve kaynağını, sözün babası olarak gördüğü konuşan kişide bulur. Konuşan kişi, sözün varoluş nedenidir. Dolayısıyla gelenek açısından söz, her zaman babasına gereksinim duyar; gerektiğinde sorulara babasının yanıt vermesini bekler. Yazıyla temsil edilen söz, bunun için yetimdir, tek başınadır. Ancak Derrida, yazının bu öksüzlüğünden kendi düşüncesi açısından olumlu bir sonuç çıkarır: Yazının öksüzlüğü ona, baba erkinden özgürleşmeyi sağlar.
Sözün, babanın varlığını kabul etmesine karşılık, yazı onun yokluğunda kendini özgürleştirmiştir. Bunun içindir ki, söz baba katilliğini imkansızlaştırmasına karşılık, yazı babanın ölümüne kışkırtır ve babanın ölümünü onaylar. Dolayısıyla Derrida açısından yazıyı yazı yapan şey, yazarının mutlak yokluğunda bile görevini yerine getirebilmesi iktidarıdır. Yazıyı kimin yazdığı ya da yazarının hangi yönelimlerle onu yazdığı hiç önemli değildir. Çünkü bunlar bilinemese bile yazı okunabilir. Yazı, uygun bağlamından ve asıl yönelimlerinden ayrılabilir ve anlamını değiştirecek başka bir bağlamda yinelenebilir. Eğer gösterge, bir izler oyunu, başka bir deyişle, bir gösterge, bir gösterenden bir başka gösterene doğru giden sonsuz bir izler oyunuysa, bu göstergelerin kurduğu metinler tek anlamlılıktan uzaklaşmış olacaklardır.
Her şey yapıyla, konfigürasyonla veya ilişkiyle başlar. Bu merkezsiz yapı söylemi- ki mitin kendisidir o- mutlak bir özneye veya mutlak bir merkeze bizatihi sahip olamaz (Derrida; İnsan Bilimlerinin Söyleminde Yapı, Gösterge ve Oyun, s.170). Metafizik, önce bir terimi diğerini tabi hale getirerek karşıtlıkları kurar, sonra da karşıt terimleri bir diyalektik aracılığı ile yeniden uzlaştırmaya çalışır. Örneğin Platon’un felsefesinde de, duyulur olan ile bilinir olan arasında bir karşıtlık kurulmuştur. Bu karşıtlıkta anlaşılır olan duyumsanır olana üstün kılınmış; duyumsanır olan anlaşılır olana tabi hale getirilmiştir (Direk, age, s.149). Bu karşıtlıklar dili işgal etmiş, düşünceye bulaşmıştır. Merkezleşmiş bir yapı kavramı, kendisi oyunun menzilinin ötesinde olan güven verici bir kesinlikten, kurucu bir hareketsizlikten itibaren bina edilmiş, kurulmuş bir oyun kavramıdır (Derrida, age, s.166).
Temelin, ilkenin veya merkezin tüm adlarının daima sabit bir mevcudiyeti belirttiği açıktır. Bu sabit mevcudiyetler eidos, arke, telos, varoluş, töz, öz, nesne gibi karşıtlarını kuran kavramsal mevcudiyetlerdir. Bu tür kavramlar bir düşünmenin, bir tür düşünme ilkelerinin ve bu yolla bir tür metafiziğin tümel kapısını açmıştır, ve bazıları gibi Derrida da buna mevcudiyet der. Karşıtlıklar ve önsel merkez kabulüyle kurulan ama kesinlikle kurulan mevcudiyet metafiziğinin kırılma noktası, ve ondan kopuş noktası yapının yapısallığının fark edilmeye başlandığı noktadır. Bu nokta ki, yapı burada kendini artık tekrarlamaya başlamıştır. Kuşkusuz o andan itibaren merkezin olmadığını, merkezin, kendi açılışı ve kendisinin ona merkez olduğu şey içinde aranmayacağını, bu yüzden de merkezin doğal bir yerinin olmadığını ve böylece merkez denilenin bir işlev olduğunu, göstergelerin içinde sonsuz bir gösteren-gösterilen oyunu oynadıklarını düşünmeye düşünülmeye başlanmıştır. Metafiziği sarsmak için, mevcut metafiziğin dışında çıkılmalıdır. Bir dizgenin içinden yapılan eleştiri, ancak bu dizgenin kavramları ile mümkün olacaktır. Dolayısıyla “metafiziği sarsmak için metafiziğin kavramlarından vazgeçmenin hiçbir anlamı-yolu yoktur (Derrida, İnsan Bilimlerinin Söyleminde.., s.166).”
Geçmişine yabancı hiçbir dil yoktur, her dil geçmişinin izini taşıdığı gibi, dildeki her tümce ve böylece her sözcük anlamını bir dizge içinde bulur. Bir dizge içinde anlamlı olmak, ancak yine de zorunlu anlamlara sahip olmaklık değildir; bu daha çok ve kesinlikle gösteren ve gösterilen ilişkisi içinde, yani bağlam içinde, ya da ilişkisellik içinde gerçekleşir. Filozoflar, metafiziği yine metafizikten aldıkları kavramlarla aşmaya giriştiklerinden elbette onu aşamamışlardır. Çünkü “tarihine yabancı hiçbir dile-hiçbir söz edimine, hiçbir söz dağarcığına- sahip değiliz (Derrida, age, s.166).” Örneğin gösterge kavramıyla metafiziğe saldırıldığında, gösteren ile gösterilen arasındaki kökten farklılığın silinmesi gerekir ki, bu bir metafizik kavram olarak gösteren sözcüğünün kendisinin terk edilmesini gerektirir. Gösterge kavramı da karşıtlıklardan beslenir, karşıtlıklardan türemiştir: ya gösterilenin merkeziliği –ki, buna öznelcilik denir, ya da gösterilenin merkeziliği -ki, buna da nesnelcilik denir. Her halükarda bir merkez öngörür. “Göstergenin metafizik indirgenişi, indirgediği karşıtlığa gereksinim duymaktadır (Derrida, age, s.167).” Bu ise indirgenemeyen bir zorunluluktur.
Merkezilik tasarımı, yalnızca aynının üretilmesi değildir, doğruluğun ve yanlığın ölçütü değildir; o aynı zamanda bir düşünme biçimini ürettiği bir kültür olarak merkezi, hakim ve haklı bir kültür tasarımına neden olur ki, yayılmacılığın haklılandırılmasına da kaynaklık eder. Bu yönüyle de yıkıcılığı, indirgemeciliği beraberinde getirir. Heidegger gibi filozoflar da bunu, varlığın özgür salınımının baskı altına alınması olarak, bu baskı tümden varlık için tehlike olarak değerlendirirler. Doğa kültür karşıtlığı, bir tükenmez yinelenmeye rağmen felsefeyle birlikte doğmuştur. Ensest tabu, doğa kültür-karşıtlığı için, hem doğanın hem de kültürün yüklemlerini kabul ettiğinden bir skandaldır. Ensest tabu evrensel olduğundan doğal da kabul edilebilir, öte yandan bir yasaklama olduğu için kültüreldir; burada bir birini dışlayan iki merkezin karşıtlıkları bir araya getirilmiştir; karşıtlık artık silinmiştir.
Son olarak Levinas’ın önerisi içinde kalırsak, cümlesiz bir dil, hiçbir şey söylemeyen bir dil başka’ya ne sunabilecektir? Levinas’ın etiği yalnızca yasasız bir etik değil, aynı zamanda cümlesiz dil de önerir. Tümcesiz dil yargısız bir dildir, ‘olmak’ fiilini içermeyen bir dildir ve neredeyse ‘epoke’de duran bir dildir. Zaten Levinas da “her tarihsel dilin belli bir kavramsal uğrağı ve dolayısıyla belli bir şiddeti içinde barındırdığını yadsımayacaktır (Derrida, Şiddet ve Metafizik, s.143).” Peki, yargısız dil mümkün değil midir? Tümcesiz dilin imkanı nedir? Konuşma ve yazma, varolanı sınırlandırır, belirler; hatta yazma, bu belirlemenin ilelebet sürebilmesini sunmasıyla daha büyük bir belirleme yapar; bu yüzden yazının şiddeti daha kuvvetlidir.
Tümcesiz bir dilin imkanı bağlamı olmayan bir dilin imkanı gibidir. Bu ise ne ussal ne deneyimsel, ne de metafizik bir dil olacaktır. Çünkü bağlama duyarlı olmayan bir dil, olabildiğine keyfi olacaktır, kesin yargıları bile yerel ve tikel kalacaktır. Böylece yerel ve tikel anlamlı kavramlar kurulacak, yargılar da tümellik iddiasında bulunamayacaktır; şiddet yerine imkanların kendini açışı, tolerans ve hoşgörünün dili olacaktır. Tüm tümel metafiziğin temelini oluşturan ve onu yükselten ‘varlık’ kavramı bile yerel ve alçakgönüllü bir “şey” olmaktan yakasını kurtaramayacaktır. Levinas için “öyleyse dil sadece sessiz kökeninde, varlıktan önce, şedit olmayacaktır (Derrida, age, s.144).” Derrida bu durumu, dilin –şiddet olmayan ve sunu olarak dilin- kökensel imkanı, tarihsel etkinlik içinde zorunlu olan şiddetten ayırmak, düşünceyi tarihselin ötesine dayandırmak olarak değerlendirir.
Levinas için sözün içindeki ihtiyaç çığlığını, arzunun ifadesine eriştiren tümcedir. Oysa belirlemeyen, yani kavramın şiddetinden geçmeyen tümce yoktur. Tümcedeki şiddet, dile getiren eklemlendirmede, ve bu eklemlendirmeyle belirir. Her dilsel ifade bir kavram olmakla, her kavram belirleme olmakla, düşüncenin düşüncede bir belirlemesi olmakla baştan kısıtlanmışlık, sınırlandırmışlık içerdiğinden bir şiddet unsurudur. Bu yüzden “şiddet içermeyen metafizik” sözü kendisinde çelişiktir. Eğer söylenen belli ise, her belirleme zaten kendinde bir şiddettir. Fakat burada dikkatle üzerinde durulması gereken nokta, belirlemeler olmaksızın, bir dilin, ‘dil olma niteliğine’ erişemeyeceğidir. En azından yargıları mümkün kılmalıdır bir dil. Yoksa “Yargılamayacaksın!” diyen Yeni Sözleşme metinleri kendisi bir yargıyı bildirirken, budan sonra “Yargıda bulunma!” diye uyarıda mı bulunmaktadır? Sahip olmak yerine sevmek, ellemek yerine seyreylemek, şiddet olmayanı tercih etmek midir? Levinas dil ile düşünceyi, anlamın kökeni tarih olmayan yani tarih ötesi olana dayandırarak özdeşleştirmeyi ister. Ancak dil ile düşünce kendi kendiliklerinde birleşirlerse düşünce üzerindeki dilin uyguladığı şiddetten kurtulabiliriz. Çünkü zaten bu imkan “anlamın kökeni itibariyle tarihsel olmayışı” Levinas tarafından önerilmiş bulunmaktadır: “Varlık kökensel bir biçimde şiddet olarak kendi örtüsünün açılışında kendini gizleme olarak vukuu bulur. Dilin kendi kökenini her zaman böyle gizlemesi bir çelişki değil tarihin ta kendisidir (Derrida, Şiddet ve Metafizik, s.144).” Eğer anlam kökensel ise, yani anlam zaman içinde bir açılım göstermiş, değişmiş veya gelişmiş ise, yani tarihsel ise, anlamı görüntüye çıktığı dil de tarihsel olacaktır. Dil içinde ve dil dolayımıyla varlık kendini sunacaktır. Tarihsel bir dilden bahsetmek, varlığın tarihselliğinden bahsetmektir; dilin tarihselliği onun gelişimi ve değişimini içereceğinden; madem ki, gelişen bir yapı veya işlev söz konusudur, öyleyse eksiklik ve, belki de bu yüzden, temsil ettiğini tam temsil edemeyiş söz konusudur. Böylece dil, varlığı gizlemiş, veya varlığı eksik ve yetersiz terimlerle ifadeye kalkıştığından onu kendi terimlerine, aslında hiç de içine sığmayan, aslında hiç de o olmayan kendi terimsel sınırları içine hapsetmiştir. Öyleyse dil ile varlığa karşı işlenen bir şiddet söz konusudur. Ve dil, varlığın sınırlı ve dar evi haline getirilmiştir, daha doğrusu varlık dilde tutsak edilmiştir. Metafizik, sürekli tamamlanan ve gelişen veya değişen bir dil ile veya dilde yapıldığından tüm metafizik nesnelere karşı güçlüce bastıran bir şiddet işlemiştir. Var olanlar ‘varlık’ terimi içinde gizlenmiştir, var olanlar yani var-lık kendini genel olarak ‘varlık’ içinde tutmuş, kendini açığa çıkaramamıştır. Varlık’ın var-olana karşı işlediği şiddet de budur.
Kaynaklar
AYSEVER, R. Levent; Derrida ve Söz Edimleri Kuramı, Cogito, sayı 47-48/ Derrida Özel Sayısı, s.287-333.
DERRIDA, Jacques (1999c); Différance, Çev.: Önay Sözer, Toplumbilim, sayı 10/Jacques Derrida Özel Sayısı, s. 49-61.
DERRIDA, Jacques; İnsan Bilimlerinin Söyleminde Yapı, Gösterge ve Oyun, Çev.: Özkan Gözel, Toplumbilim, sayı 10/Jacques Derrida Özel Sayısı, s. 165-173 (1999b). DERRİDA, Jacques; Language, Speech and Writing, (1999b).
DERRİDA, Jacques; Platon’un Eczanesi, Çev.: Zeynep Direk, Toplumbilim, sayı 10/Jacques Derrida Özel Sayısı, s. 63-81
DERRIDA, Jacques; Şiddet ve Metafizik, Cogito, sayı 47-48/ Derrida Özel Sayısı, s.62-160
DİREK, Zeynep; Derrida’nın Düşüncesinin Fenomenolojik Kaynakları (Çağdaş Fransız Düşüncesi içinde); Derleyen: Zeynep Direk, epos yay., Ankara, 2004, s.133-156
GÖKSEL, Nil; Unutma, Parodi ve İroni, Cogito, sayı 47-48/ Derrida Özel Sayısı, s. 359-369
LOCKE, John; İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, Çev.: Vehbi Hacıkadiroğlu, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 1996.
Şevki IŞIKLI
2007 ANKARA
